杂文·评论·奇章

• 读《谁动了我的奶酪》有感

    （03年暑假读书征文比赛中学组二等奖）  《谁动了我的奶酪》是一本充满童话色彩又蕴含深刻哲理的书。它连续28周蝉联网上最畅销书籍之冠。全球已超过80所大型公司机构正沿用这本书的理念指导员工工作与生活。   为什么一则看似简单的故事却能使众多读者自得其乐？   故事发生在一个遥远的地方。在那里住着四个家伙：头脑极其简单的老鼠嗅嗅、匆匆以及虽跟老鼠大小，却与人一般模样、哼哼、唧唧。他们都有着共同的目的——到迷宫里找奶酪C站。   最后，经过多次迷路、碰壁之后，他们终于在那条迂回曲折的路的尽头找到了奶酪 C站。他们当然惬意，尽情地享受着各式各样的美味奶酪。日子就这样在幸福中一天天流逝。终于有一天，C 站的奶酪没有了。嗅嗅和匆匆两只小老鼠并没有多大惊慌，他们立即向迷宫深处走去，寻找新的奶酪，终于他们找到了从未见过的最大的奶酪仓库：奶酪N 站。他们又开始了新的幸福生活。   而哼哼和唧唧呢，却被 C站奶酪消失情况惊呆了。哼哼声嘶力竭地嚷道：“谁动了我的奶酪！”“这不公平！”饥饿使他们变得更瘦。在哼哼依然只愿在原处等待的时候，唧唧终于意识到“生活在变化，日子也得往前走。”于是他在起行前写下了“如果你不改变，你就会被淘汰”的忠言留给哼哼，希望哼哼能及早想通。功夫不负有心人，唧唧终于找到了奶酪N站。   唧唧说得好啊！世间万物总在变化着，如果我们不改变自己以适应变化，就会被这个时代所淘汰。老鼠嗅嗅、匆匆虽头脑简单，但他们一旦嗅出危机就马上作出反应，并作出相应行动，从而得到新奶酪；小矮人哼哼虽有人类独具模式的思维，但他害怕变化而否认、拒绝变化；唧唧则能以自勉方式鼓励自己变化，克服害怕变化的心态。他们四个小家伙令我想起了“树挪死，人挪活”的道理。   此外，这个故事还告诉我们，幸福不是与生俱来的，生活中没有永恒的“奶酪”，也没有唯一的“奶酪”，要获取“奶酪”是要靠自己努力的。正如唧唧所说的：“越早放弃旧奶酪，你就会越早得到新奶酪。” 指导老师吕欢明    

  2007-04-25 22:51:56 作者:吕剑颖

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• 关于交往条件的实验报告

   实验名称：“交往条件实验”实验目的：21世纪是一个多元化的世纪，一个信息化的时代，生存和发展离不开人与人的交往。本实验将检验不同交往条件的交往结果，以求所有人都能在交往中取得进步，得到快乐。实验用品：酒精灯，试管数支，“真心”溶液、“虚伪”溶液、“利益”溶液各一份，“交往”颗粒若干。实验步骤：将等量的“交往”颗粒分别加入到三支试管中;分别向三支试管中加入等量的“虚伪”溶液、“利益”溶液和“真心”溶液;观察实验结果并加以记录。实验情况：加入了“虚伪”溶液的试管中反应较快，溶液先由无色变成白色，又由白色变为黑色，并散发出令人落泪的刺激性气体。收集此种气体，用拇指封住试管口，移近至酒精灯火焰处，松开拇指，只见气体燃烧，产生黑色烟雾，伴随发出“呜呜”的声音——此为“心疼”气体也。加入了“利益”溶液的试管中反应剧烈。顷刻间，溶液由金黄色变成黑色，并散发出一种闻着令人头昏脑胀、心情烦躁的“痛苦”气体。加入了“真心”溶液的试管中反应极慢，经过很长一段时间之后，溶液才逐渐由白色变为无色，散发出一股幽幽的闻来令人心旷神怡的“快乐”气体，还生成一种七彩斑斓的固体沉淀物——“朋友”。实验反应方程式：交往+虚伪=心疼;交往+利益=痛苦;交往+真心=快乐+朋友↓实验结论：交往的条件为真心，因为真心的交往虽然需要经过一段较长时间才能体现出来，却往往能让交往双方产生快乐，让人成为永远的朋友。（注：交往与“虚伪”溶液或“利益”溶液反应后的化学生成物均须慎重处理。） 实验时间：2006年1月1日实验人：李文婷 

  2007-04-25 22:44:58 作者:李文婷

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• 他们是现代“白求恩”

   他们是现代“白求恩”                      --------读《护士长日记》有感    （03年暑假读书征文比赛中学组三等奖） “这里危险，让我来！”短短的一句话，道出了多少医务工作者的心里话，体现了白衣战士多么高尚的情操，多么仁爱的内心！翻开手中由广州市第一人民医院护士长张积慧所著的《护士长日记》，我思潮澎湃，眼前浮现出一个个光辉的形象：邓练贤、叶欣、范信德、钟南山、林锦炎、张积慧……   羊年伊始，幸福祥和的气氛尚未散去时，一种罕见的，突发性的传染性较强的非典型肺炎开始在广东地区肆虐流行。由于病因不明确，一时无法控制病情，加上众多医务人员在救治过程中纷纷被传染倒下。一时猜测，谣言满天飞，人心惶惶，人人自危，仿佛世界末日的来临！   面对疫魔的肆虐，广大医务工作者纷纷请缨抗战疫魔，一场没有硝烟的战争，正式打响了。同时，涌现了大量现代  “白求恩”，有为抗非而献身的叶欣、邓练贤，有舍小家为大家的张积慧，还有许许多多为抗非而放弃亲情、爱情的无名英雄，他们不顾个人安危，从死神的手中把一个又一个垂危的生命拯救出来。面对着一个重大困难的考验，在危急关头，他们忠于职守，从不退缩，他们血浓于水的真情和关爱，像一股暖流似的将困难一一融化。烈士啊！你们安息吧！疫魔已在我们面前败阵了，英雄啊！你们该歇歇了，你们实在是太累了！   张积慧护士长写在抗非典的日子里的日记，是一份战斗在抗非典第一线的真实纪录，它深深地震撼了我的内心，也震憾了千万人的心灵。张德江书记高度称赞：这是一曲用平凡和朴实谱写成的气吞山河的英雄赞歌，一组用无私奉献和赤诚爱心铸就成的新时代英雄群雕，一幅闪烁着真善美人生价值，催人泪下，感人肺腑，励人奋进的绚丽画卷。这是多么中肯的评价啊！   “非典猖狂鬼也惊，白衣战士跃征程。舍生忘死斗瘟疫，沥血披胆献赤诚。”抗非英雄，你们真是当之无愧，你们面对天灾临危不惧，视人民的健康重于泰山，争先恐后地勇挑重担，这是何等的高尚！何等的感人！   读着一篇篇催人泪下的日记，我觉得这并不是日记，而是白衣战士用血和泪、用青春和生命挥就的动人肺腑的诗篇！因为他们心系病员忘自我，情牵祖国壮山河。   现在，疫魔已退却了！我们终于胜了！神州大地又回复了祥和平静。正因为我们又有着现代  "白求恩"------伟大英勇的白衣战士，他们都有共同的心曲响彻天宇："我既然选择了这个职业，就不能后退！"   白衣战士为社会作出了巨大的贡献，患者不会忘记，人民不会忘记，历史也不会忘记！ （指导老师：李建仪）  

  2007-04-25 22:00:07 作者:邓永杰

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• 我喜爱的一本书

    （03年暑假读书征文比赛中学组二等奖）   我喜爱《唐诗三百首》这本书，并非书中的情节特别离奇曲折——它不是小说；并非因诗的语言刁转古怪——它不是韩寒的《三重门》。我喜爱《唐诗三百首》，因为它就是一卷美妙无比的风暴画，更因为它从侧面记载了唐朝从辉煌到衰落的历史。翻开《唐诗三百首》，思绪仿如泉水连绵不断地涌来，随着那琅琅上口的诗句，飘向那充满诗情画意的年代，神游其中。这里有无尽的风景等待我慢慢领略。那里有要白天姥山的梦幻：“千岩万转路不定，迷花倚石忽已瞑”；有杜甫长江边的苍凉：“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”；有李商隐在窗边的离愁：“何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时”；有张九龄望月而来的感慨：“海上生明月，天涯共此时”；还有王维在田园中的恬静：“反影入深林，复照青苔上”。这些景色包含着诗人追求自同，藐视权贵的反抗精神，或是蕴藏着诗人对亲友的思念，又或是倾注着诗人向往自然的感情。所谓一切景语皆情语，当情志景被诗人巧妙地结合在一起时，便成了世界最美之景。 唐诗不仅给我带来美的享受，还让我志伟人作心灵的对话。在唐诗中，我知道了李白为何酗酒，杜甫为何飘泊，王维为何隐居，李商隐为何缭倒终身。因为他们关注民生疾苦，揭露社会的弊端，但这些都不是权者想要的。所以他们必须离开官场，离开那个闭塞、黑暗而肮脏的地方。但他们并没有离开百姓，留下了那些不朽的名句，传诵千古。《唐诗三百首》仅是唐诗的一烛部分，但它已能反映唐朝由盛到衰的过程。 杜甫《泊秦淮》中的“商女不知亡国恨，隔江犹唱《后庭花》”。他不是为了斥责歌女，而是借古讽今，寄寓感慨。把讽刺的矛头指向唐朝那些买唱享乐，醉生梦死的上层人物。杜甫曾称赞李白是“笔落惊风雨，诗成泣鬼神。”从“我辈岂是蓬蒿人，仰天长笑出门去”到“钟鼓馔王不足贵，但愿长醉不复醒”再到“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。”从少年得志到壮志未酬，终与权贵势不两立的过程，从一方面反映了唐统治者糟蹋人才，致使国家逐渐走向衰落。诗中看史，其实也是鉴赏诗的一个重要途径。 “独生幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”这是王维的《竹里馆》，也是唐代五绝中我最欣赏的一首。诗中既闻“弹琴”又有“长啸”仿佛置身于田园中，宁静而清幽。王维早年的诗气慨豪迈，中年以后风格清幽，意境幽远。他作的山水画，清润精妙。苏轼称为：“诗中有画，画中有诗。”相比之下，我更喜欢后者。后期的诗使我了解到静是一种泰然，闲适，完满的情怀。是“蝉蜕尘埃之中，浮游万物之表”的境界。 杜甫是唐代现实主义派的大诗人，他生活在唐代由盛转衰的年代，残酷的战争，苦难的环境使其的诗能够反映社会动乱和人民疾苦，所以被称为“诗史，诗圣”。杜甫的名篇《蜀相》，歌诵了诸葛亮的聪明才智和丰功伟业。“三顾频烦天下计，两朝开济老臣心。出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。”此诗又叹惋了诸葛亮的壮志未酬，也无限深意地表达了诗人自己壮志未酬的苦痛心情。他还创作了许多脍炙人口的诗篇，如《三吏》，《三别》等都反映了“安史之乱”中劳动人民的悲惨生活，以及自身对他们的深切同情。《唐诗三百首》是一本值得细细品味的好书，每读一遍都会有一份新意，一份心情。慢慢地你就会情不自禁地喜爱它了。 指导老师：冯美芳   

  2007-04-25 21:51:50 作者:黄小惠

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• 魏晋玄学与文士

         魏晋玄学与魏晋六朝的文学及文化现象构成里表的关系，特别是研究六朝名士的“风流”与“放荡不羁”的时候，但是，对于六朝文士的研究却存在以下不足，一，着重研究“正始名士”和“竹林名士”，忽略了对王衍、王澄等仕途之人的研究，如陈书良的《六朝烟水》[1][1]；二，对这些名士的精神揭示和分析玄学影响的时候，侧重于特定时代战争背景对主体生命的威胁从而萌发生命意识，着重于政治和思想变革，而略谈或根本不谈佛教及其他精神因素，如《魏晋玄学与“竹林七贤”赋作》[2][2]。笔者以为，作为对一个时代名士的研究，特别是玄学影响下的名士研究，应力图展现这个时代名士的全貌，对于这一当时影响最大的哲学和思潮，具体在每个人身上的体现不尽相同，玄学本身就有不同的派别，因此仕途一派并不能忽略。战乱并由此形成的旦夕忧患生命威胁无疑是促发生命意识觉醒的根本因素，但不是唯一，它是具体的但同时所谓“有”“无”之辩对于实际行为模式的影响并不明显也不切实际，真正造成影响的可能佛教和佛家思想更多，而且从大文化视野来研究这一现象，启发必然更多也更加符合成因复杂的实际。六朝名士按照与玄学的不同派别，可分为三大类：一，正始名士。正始名士以何晏、王弼、夏侯云为代表，是魏晋玄学思想的“始祖”。著名的裴徽与王弼的对话[3][3]，就被唐翼明先生高度赞扬为“援道如儒”“融合儒道”的魏晋玄学思想的纲领和精髓。[4][4]学术界一般认为在两汉经学的链条上最先打开缺口的荀粲，他提出“六经乃圣人之糠秕”“对儒家的典籍是一个大胆的挑战”[5][5]。然而，荀粲有破无立，真正做到有所立的是后来的王弼、何晏。荀粲破点在于：1，六经只表达了圣人之意的粗糙部分，拘泥于六经是不能得到真正的、深刻的圣人之意；2，圣人之意的精微部分（例如“性与天道”）“蕴而不出”，或说在“象外”、在“系表”，因此有待于我们去发掘，而且不妨离开六经去发掘；3，“象外之意”是“微意”、“微理”，只有用一种精妙的“微言”才有可能表达出来。[6][6]而何晏、王弼更加策略性地把老庄放在孔子之下，认为“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于无，恒训其不足”，因为“夫无者，诚万物之所资”，所以孔子是圣，老庄是贤，孔子更加契合天地之道。维持孔子权威地位的同时，把“无”也引入儒家，有利于进一步的道家学说的阐释，这是以退为进的好策谋，由此将儒道两派沟通起来，完成对儒家（倒不如说是“道家”）的新的改造。然而，正是这种对儒道两家的“调和”蕴含着他们这一派人思想的不彻底，带有“过渡时期”的特征，这从正始名士的“服药”风气可以看出。他们所服之药就是“五石散”（关于五石散的来由服用多有文章论述，这里不再多说），据说五石散服用之后，能够加强新陈代谢，服用者要四处散步以利于药性发挥。服用五石散一方面是对生命长度的追求，一方面有利于养颜褒春，一方面有利于房中之术。[7][7]而养颜褒春的目的就是为了迎合当时名教取士，品点名目的需要。而另一方面，正始名士又热衷于谈名理，心中仍隐隐眷恋着功名，这些仍然是儒家的“入世”精神的体现。二，竹林七贤。竹林七贤包括阮籍、嵇康、山涛、向秀、阮咸、王戎和刘伶七个人，一般认为，他们七人经常在竹林之中饮酒清谈，故称“竹林七贤”。按照陈寅恪先生的解释，“竹林名士”这个称呼打上了佛教的烙印：“大概言之，所谓‘竹林七贤’者，先有‘七贤’，即取《论语》‘作者七人’之事数，实与东汉末三君八厨八及等名同为标榜之义。迨西晋之末僧徒比附内典外书之‘格义’风气盛行，东汉初年乃取天竺‘竹林’之名加于‘七贤’之上，至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书（《魏氏春秋》，《竹林名士传》，《竹林名士记》），而河北民间亦以其说附会地方名胜，如《水经注玖•清水篇》所载东晋末年人郭缘生撰著之《述征记》中嵇康故居有遗林之类是也。”[8][8]陈寅恪先生为我们提供研究竹林七贤的重要线索，就是他们的思想中已经有了佛学的烙印。自东汉佛教传入以来，印度佛学在中国不断本土化，并与道家思想逐渐融合在一起，形成“禅宗”一脉。中国禅宗以为，佛的真谛就是“非非”，认为佛是“宇宙”或者“心”都是俗谛，“非非”是不可言说的，因为它没有形状样貌，也因此不可以分为部分，只能以整体存在，它的最高境界是无处不在。这就是禅宗“不修之修”的所在，以“无为之业（行为）”，最自然的状态生存，才能不陷入由欲念所导致的因果孽链的轮回中去，逐渐荡涤往昔身上的唳气，最终顿悟成佛。[9][9]而这种禅宗精神最集中体现在居家修持的维达摩身上。维达摩居家修持却拥有比出家修持的苦行僧更高的智慧，他假病，释迦牟尼派众佛来看望他并与他进行论辩，结果众佛纷纷败倒，天女为维达摩的智慧所折服，散下天花，给予其最高的荣耀。维达摩面容俊瘦，衣着随便自然，行为无拘无束，这在敦煌壁画中多有描绘。“‘富贵菩萨’维达摩那智慧的神情、绝妙的辩才、飘逸的风姿、鲜美的服饰、珍贵的酒食使魏晋以来无数世人为之倾倒。”[10][10]陈书良先生在《六朝烟水》中着重分析维达摩所表征的美学特征对于魏晋特殊的审美取向的影响，并举出如潘岳之类崇尚“病态美”的风习和世人模仿“清谈”论辩的作风。而我这里重点谈的是由佛学，尤其是禅学精神与玄学融合所产生的思想对于竹林文士人生观和行为模式的影响。玄学“无”的要旨与当时战乱生命如草芥的虚无感让竹林文士更加珍视生命的“现时”体会，然而他们并没有纵情肉欲，“阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，何察，终无他意。”[11][11]，这显然不同于《杨朱》篇“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”的肉感快乐，“正始名士服药，竹林名士饮酒”[12][12]，酒在他们看来是增加生命密度的方式，在醉酒之中，一方面可以全身避世，更重要的是在酒精的麻木与陶醉之中任生命汪洋恣肆，让灵魂自在畅游，冥寐之间得以提升自我，达到逍遥极乐之境。而且，醉生梦死的缥缈虚无，与道之无虚，佛之非非，似乎已经通融一体，正如王光禄所云：“酒，正使人人自远。”[13][13]于是有“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”[14][14] 的真正自在。冯友兰先生对刘伶这种“超乎形象”的超越感极其推崇，认为这种超越感是风流的人格的本质所在。[15][15]在酒中，一切功名利禄烟消云散，“使我有身后名，不如即时一杯酒”[16][16]，“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便是了一生”[17][17]，一旦没酒，“大叹言：三日不饮酒，觉形神不复相亲。”[18][18]即若仆人，都渴望“出自厮下，不愿名器。少若执鞭，恒患不得快饮酒，使得酒是余年毕矣，无所复须。”[19][19]同时，他们似乎已经看破红尘生死，把礼教看成是对生命的羁绊，“礼岂为我辈设也？”[20][20]一声问中充满蔑视，“阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉……籍饮啖不辍，神色自若。”[21][21]这是一种有意的叛变，也是生命自由追求的一种必然。三，仕途之士。这一派人以王戎、王衍和王澄为代表。《晋书》记载，王戎“性好兴利”“积实聚钱，不知纪极，每执牙筹，昼夜算计，恒若不足。而又俭啬，不自奉远，天下人谓之膏肓之疾”“家有好李，常出货之，恐人得种，恒钻其核。以此获讥于世。”王衍“盛才美貌，明悟其神，常自比子贡”，他“妙善玄言，唯谈老庄”。可是，国难当头的时候，“虽居宰辅之重，不以经国为念，思自全之计”。他安排弟王澄，族弟王敦分领荆州，青州，说什么“卿二人在外，而我留此，足以为三窟矣。”后来被石勒所俘，竟“自说少不豫事，欲求自免”，并劝石勒“称尊号”。但是石勒不领情，并怒斥他“君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事耶？破坏天下，正是君罪！”王澄是“夙有盛名，出于（壬）敦右，士庶莫不倾慕”的玄学家，但他在荆州刺史任上，“日夜纵酒，不亲庶事，虽寇戎急务，亦不以在怀”。他受骗上当失掉襄阳，感到丢面子，竟“托粮运不赡，责罪长史蒋俊而斩之”。他伪允造反的“巴蜀流人”投降，随后“沉入千余人于（长）江中”。由是引起众怒，“益梁流人四五万家，一时俱反”。但王澄“亦无忧惧之意”，他与成都内史，流人手下的败将王机“日夜纵酒，投壶博戏，数十局俱起。”“于是上下离心，内外怨叛”，后被同僚王敦溢杀。名将刘琨听后叹曰：“澄自反之！”[22][22]在这里，这些名士优雅，貌美的外表和让人倾羡的名声，与他们软弱，低卑的节操，自私的德行之间，形成多么巨大鲜明的对比！这种内外的分裂，在儒学最为鼎盛，封建文化发展到最为顶峰的唐代正统史学家房玄龄笔下，褒贬的意味流露得那样彻底。既在仕途，为何不施展抱负？我觉得干宝《晋纪总论》解释得很好：“风俗淫僻，耻尚失所。学者以《庄》《老》为宗，而黜六经；谈者以虚薄为辩，而贱名检；行身者以放浊为道，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤俗。其倚仗虚旷，依阿无心者，皆名重海内。若夫文王曰昊不暇食，仲山甫夙夜匪懈者，盖其嗤点以灰尘而相诟病矣。”然而干宝又明显站在儒家正统的立场来讽刺这种现象，一句“风俗淫僻，耻尚失所”把这种现象看成颠倒常伦是非黑白，淫靡而荒僻，这又体现了他思想的极限。传统的儒家正统思想要求“仁”“义”“礼”“信”，要求忠君爱国，这些正是六经所倡导的。如今既然要黜六经，那么六经所标榜的一整套价值标准和行为模式，就必然需要彻底地批判，“贱名检”“狭节信”“鄙居正”“笑勤俗”正是从行为和姿态上对六经价值最好的蔑视，而要做到这些又显得如此简单，跟随欲望感觉走，无须有意去为。而天下战乱，纲纪崩塌的时代，既为他们提供思想产生的背景，又为他们创造实践行为的可能，于是在那样一个风雨飘摇的年代，有了这一群在仕途上颠覆为仕之道的人。而这种种，恰恰是他们寻求精神自由的尝试。当然，我们不能忽视魏晋士人“多情”的一面。在貌似“寡情”的随从自然的深处，是对于生命无限的热爱和珍惜，是对于人性的充分关注和发掘，他们以有限的生命追求最大的价值和精神的无限自由，他们由此萌发出对宇宙万物生命的同情和爱抚，他们也因此萌发燃烧内心最深潜的爱。学者之所以把王弼抬得比何晏高，就在于王弼承认“五情应物”并不妨碍其为“圣人”，而且大概还只有能以“五情应物”才能算是真正的“圣人”。嵇康、阮籍重情，人所共知；“王子敬云，从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”，“情之所钟，正在我裴”，“树犹如此，人何以堪？”如此种种，在《世说新语》中比比皆是。这从一个侧面放映当时“尚情”的风气，与当时文艺理论界提出的“诗缘情”一脉相承。[23][23]只有注意到他们的这一面，才能更好地理解魏晋文士的立体人格，更加深入地理解玄学思想和他们存在之间的深层关系。以上从魏晋文士的三个群体，从思想的层面试图补充以往研究的不足。当然，事实上并不止存在这样三个群体，还有更多的思想和行为各异的“玄学家”、“清谈者”。然而，正如文章所要力求论证的一样，玄学思想是复杂多样的，作为对传统儒学的一种松动和反叛，它更多的是人类心灵痛苦的折磨，它努力吸收以往儒家、道家和传来的佛家的思想，努力探求乱世中一种面对自然、面对灾难、面对死亡、面对虚无、面对无助和绝望的自我观照的方式。无论是“吃药”还是“醉酒”，无论是叛逆还是隐遁，生命的延长和密度的增加，无疑都是在做着艰难的煎熬。于是，自我意识萌发的那一刻，伴随而来的就是无尽的痛苦。近来读尼采，在尼采酒神狂欢的生命之中，一种背叛上帝远离信仰的非理性意志在无限地扭曲着生命的美丽舞蹈，那是普天同庆的快乐、迷醉。这种迷醉让我以同样非理性的眼光去看待福柯，一个吸毒者，一个同性恋者，一个打架酗酒，一个死于艾滋病的现代文明叛逆者。他为人类的现代文明划好谱系，他同时发现了疯子的真实，就如同鲁迅发现“吃人”二字。他挖掘出知识、权利、身体的合谋，而同时他陷入了极端的痛苦之中。有人说，只要现代文明不是绝对合理，福柯就是合理的。同样我要说，只要人活着，痛苦就存在。从魏晋开始，人就一直在艰难地书写着自我，到尼采到福柯到你我。魏晋文士和他们都在“逃遁”现存的秩序，寻求自由，而自由何在？正如禅宗所说，无处不在？“山是山，水是水”，“只异旧时人，不异旧时行履处”。但愿能够在这种静谧之中舒展尼采酒神式的肆无忌惮，一种生命的张力，抑或矛盾。        参考书目 《晋书》（江苏省立国学图书馆藏宋本配补），商务印书馆“缩印百衲本二十四史”之一《世说新语译注》（南朝宋）刘义庆著（南朝梁）刘孝标注曲建文、陈桦译注北京：北京燕山出版社，1996.6《中国哲学简史》冯友兰北京大学出版社《中国学术思想史随笔（修订本）》曹聚仁北京：生活•读书•新知三联书店，2003.4《六朝烟水》陈书良现代出版社1990.2《中国古代思想史论》李泽厚天津：天津社会科学出版社，2003.5《陶渊明之思考与清谈之关系》陈寅恪《魏晋文学与玄学——唐翼明学术论文集》唐翼明武汉：长江文艺出版社，2004.9《古尊宿语录》卷三，卷十三，卷三十二《细说两晋南北朝》沈起炜上海：上海人民出版社，2002[1]陈书良《六朝烟水》现代出版社1990.2[2]《魏晋玄学与“竹林七贤”赋作》龚克昌山东大学《文史哲》 1999年第二期[3]详见《世说新语》[4]见唐翼明《魏晋文学与玄学——唐翼明学术论文集》武汉：长江文艺出版社，2004.9第162—173页[5]出处同4，第166页第三段[6]参见唐翼明《魏晋文学与玄学——唐翼明学术论文集》第166页[7]参照曹聚仁《中国学术思想史随笔（修订本）》北京：生活•读书•新知三联书店2003.4第191页[8]陈寅恪《陶渊明之思考与清谈之关系》第35页[9]参照冯友兰《中国哲学简史》北京大学出版社第177－211页[10]陈书良《六朝烟水》现代出版社1990.2第35页[11]《世说新语译注》（南朝宋）刘义庆著（南朝梁）刘孝标注曲建文、陈桦译注北京：北京燕山出版社1996.6第527－528页[12]曹聚仁《中国学术思想史随笔（修订本）》北京：生活•读书•新知三联书店2003.4第192页[13]《世说新语译注》第542页[[14]《世说新语译注》第527页[15]参照冯友兰《中国哲学简史》北京大学出版社第201页[[16]《世说新语译注》第534页[17]《世说新语译注》第534页[18]《世说新语译注》第552页[19]《世说新语译注》第538页[20]《世说新语译注》第527页[21]《世说新语译注》第524页[22]以上摘自《晋书•列传十三（四十三卷）》（江苏省立国学图书馆藏宋本配补），商务印书馆“缩印百衲本二十四史”之一，总第5140—5146页（第308—314页）[23]参考李泽厚《中国古代思想史论》天津：天津社会科学出版社，2003.5第185页本段《世说新语》引言转引自该页。  

  2006-03-04 00:00:00 作者:郑焕钊

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• 形而上学

   “拒斥形而上学”是二十世纪西方哲学的主流。无论是英美哲学还是欧洲大陆哲学都把柏拉图和亚里士多德以来的西方哲学作为形而上学或实体本体论明确地予以拒斥。那么，形而上学为什么会在二十世纪遭到哲学家们的非难，亚里士多德的形而上学的本来面目又如何呢？形而上学通常说来是对更高普遍性的寻求，对绝对确定性的寻求。黑格尔曾说形而上学是认识无限和绝对的思维方式。人的形而上学本性是形而上学存在的心理根源，只要我们不停止对至真至善至美的诘难和追求，位于哲学心脏的形而上学就会正常运转。形而上学不因逻辑实证力量和科学式的解答而隐退，形而上学超越实体即存在者来追问存在怎么说也不过分。因为哲学本身是关于绝对的相对真理，形而上学的绝对真理不是通常理解的终极、不可改变的认识而是关于绝对真理的认识方法。它在对象、性质和方法上区别于经验科学。二十世纪西方各大哲学流派诸如逻辑分析、存在主义、结构主义、后结构主义反对形而上学，并不是反对一切形而上学，而是反对把上帝、存在实体化，使其成为存在者、客体或偶像。而诸如新历史主义或者后殖民主义有意忽视形而上学，把哲学的主流方向转向政治，建立新的哲学帝国主义。这些都不能解决亚里士多德遗留下来的本体和实体有效划分和辨认问题。而形而上学本身属于超越客体的对绝对存在的把握。怎样把握这样的绝对存在，黑格尔认为绝对的认识方式是反思。即在一切思想的表现和思想形态中反思纯粹的思想，思想以自身为对象，故可以不是主客二分的有限思维，从而把握无限的绝对。法国哲学家德里达在《延异》一文中以游戏的方式和嬉戏的姿态指出存在者不过是存在的踪迹。他认为延异的功能延宕不能保留概念，而同已呈现的逝去概念相容。人们不能在存在者，或存在者的在场的基础上思考踪迹。正像海德格尔所说：“存在者和存在的区分，作为被遗忘之物，它只随着在场者而自我敞开；它只留下一个踪迹，这个踪迹仍存在到达的语言中，那么，这种区分就能渗入我们经验中。”我完整的复述这两段话，是希望能够说明，形而上学即关于终极存在的诘问仍然困扰着我们，只要我们把思维客观化，我们就不可能进入形而上学。因此，我希望通过嬉戏的方式解读形而上学，因为不管是严谨的文本分析还是主观的臆断，都不过是思维的片光吉羽。我们可能无限地接近真理，但我们永远到达不了真理。形而上学是人类思维的最典型的反讽模式，当我能够把真理的一半显露，另一半已经沉默。谁保持沉默，谁就会抵达言语之根——逻各斯。亚里士多德对知识来源的考证，是通过对老师柏拉图的辩驳来得到的，这可以通过《斐德罗篇》和亚里士多德的《形而上学》的区分来得到。柏拉图认为人先有理智，通过推理，把杂多的感觉器官综合成一个统一体。亚里士多德把知识的来源整个翻了个个，认为从感官知觉中产生经验，而不像柏拉图认为是对至高理念的回忆中产生。亚里士多德为何在知识的起源问题上和柏拉图站到了相对的立场，这是一个有趣的话题，众所周知亚里士多德是柏拉图的嫡传弟子，那么他干么要站立在老师的对立面，批判老师。原因是为了争夺哲学的恩宠和爱情，亚里士多德开始反抗自己的精神之父柏拉图，真正贯彻了“吾爱吾师，吾更爱真理”的精神。他甚至曾暗示柏拉图，智慧绝对不会和他一起死去，柏拉图也说，弟子是“吸干了母亲乳汁，就开始像母亲尥蹄子的小马驹。”这是哲学史上有名的“俄狄浦斯”情结的表现，哲学家反抗先哲就像儿子反抗父亲一样，他永远是父亲的敌人，他对问题的看法是建立在对父亲说“NO”的基础上。从哲学的发展来看，对先哲的批判式的继承是哲学继续向前发展的唯一动力。而对哲学家思想的根本分歧和些微区别的辨析，也是哲学解读的重要模式，因为在哲学这一领域内，话语权力的争夺无比重要，柏拉图不想让逻各斯沉默，建立了纯理念的唯心主义形而上学体系；亚里士多德不遑多让，干脆建立了综合的哲学体系，让一切都臣服在他的概念、逻辑的思辨哲学下。亚里士多德有意识的掩蔽了自己的思想本源，如果我们不把柏拉图和亚里士多德置于比较的境地里，那么对亚里士多德知识的来源的来源考证仍然处于断裂的层面。亚里士多德还认为从感觉中产生的是“记忆”并且提出人不单靠记忆和现象生活，还靠理智和技术生活。接下来亚里士多德阐明人类的知识和技术经验并分辨了普遍知识和个别知识区别，总结说明，智慧就是有关某些原理和原因的知识。但细心的读者会发现，亚里士多德的理智在第一卷第一章只出现了一次，而理智比智慧更偏重于说明人的主观性，这或许是翻译的疏漏，或许是亚里士多德故意隐蔽了某些真实的东西，他是一位信奉逻辑和概念的哲学家，他不想像老师一样写出一首诗体的哲学著作，他希望一切都置于自己的统筹之下。但是，在第二章他忍不住使用了至善和具有神祗意味的话语，形而上学不再能够控制在意识下，在对亚里士多德的意识有效剥离下，你会发现亚里士多德的本体论逻各斯（言说和逻辑）的假象，一方面他建立了个人话语的父权等级制度——技术和智慧高于经验，经验高于感觉，普遍知识高于个别知识，而且技术和智慧来源于经验，普遍知识来源于个别知识。智慧也寄寓和包孕在现实世界里，而对智慧的最高形式也就是终极的追溯，整个家族的祖先不由得又回到理念，家族的神祗回到希腊人的上帝。他最终建立了折衷式的本体论的二元模式，并在一定程度上混淆了本体存在和存在者。这种折衷和混淆，为后来各派的实体和本体思想提供了条件，唯物继承了个体事物和质料（一定程度上可以是形式因）的思想，而唯心主义则把形式和本质推向极端，把精神变为实体一样的东西。“善”是终极，是诸因之一。如果考察了形而上学的全部，你会发现善是“万物永恒不变的根源和本质”而“至善”是上帝所特有的秉性和职能，上帝成为“第一推动者”。柏拉图在《泰阿泰德篇》中曾言：“惊讶，这尤其是哲学家的一种情绪，除此之外，哲学没有别的开端。”但具体过程他语焉不详，亚里士多德继承了他的思想——哲学起源于惊异，并给予了充分的阐述，指出从对万事万物的现象的惊异，人类产生了各种问题和迷惑，大脑就会处于一种兴奋的被激活的状态。这样，强烈的探索和求知欲驱使人们从事学术，而哲学作为唯一的自由学术，也是其他学术的温床，哲学应该为其他学术立法。但哲学一旦为其他学术立法后，亚里士多德又对人的能力有所疑问，毕竟人的本性是在缧绁中，灵魂随时可能堕落，而理智的翅膀可能折断，亚里士多德基于对人的能力的怀疑只得哲学的秘密交给了上帝。神圣的学术交给了上帝。显然，亚里士多德的上帝不是宗教意义上的偶像，而是置于他形而上学“四因”范畴之内的。必须假定一个不会变更的第一推动者，成为世界的终极力量。但对亚里士多德的上帝的质问中我们会发现：上帝是某种自思自觉的神灵，它唯一的工作就是就是掌握自然的秘密并推动世界的运动，但他本身就是万物的精髓，是唯一的形式，因此，他的主要工作就是思考自我。悖谬的方式揭示出亚里士多德用上帝不过是被抽光的能量和形式，他存在于假想的真空里，而“假想的真空里一无所有”那么，上帝是最高形式也就是无，那么也就说明形而上学的核心位置是一个不再场、超验的上帝，这个上帝那么重要，万事万物都感受到了他的向心力。   而亚里士多德对人和神或者说哲学的独有者的关系的探讨是颇有意味的：第一，神首先被定义为万物的原因，则人对神有所敬畏，既是对万物“是什么”有所敬畏，确实，人类不可能超越具象的世界而直抵柏拉图的理念世界。第二，则人可以追求“世间第一原理”，因为嫉妒与智慧相辅相成，嫉妒意味着智慧的“不齐”人可以谵昧沉思，向神积极靠拢，从而上窥天机，哲学依然“不弃”人类，所以人类对上帝和哲学的态度是“不齐不弃”意为见贤思齐，永不放弃对最高理想的追求。第三，上帝从一开始，就是一个充满暴力观念的词语和概念，这在亚里士多德的个人语境中显得尤为突出，上帝显然经过了隐喻式理性的阉割，它“无所不能，却统而不治”他既然我所不能，也就无能为力。这是最可靠的反讽模式，人类追求的形而上学不过是为了追求空中楼阁式的虚妄。   另外，亚里士多德引用了诗歌（自然的秘密也许只有神知道）、言语（诗人多谎），说出近似预言式的结论：人类应该安分于人间的知识，不宜上窥天机。如诗人之语言有不谬，则神祗亦复怀妒，是故人有此智慧者，辄遭遇不幸。这表明哲学有意识地向诗歌隐喻式隐喻式倾斜。亚里士多德拒绝不了隐喻的快感和魅力。这使他想建立纯粹的逻辑语言变得不可企及。同时，哲学语言不可能拒绝诗歌的隐喻，诗歌的言说功能可能比哲学的真理更富有说服力，而西方的形而上学的式微和逻各斯中心主义的瓦解和颠覆，说明形而上学自身超验的缺憾，它给予我们的是一个缺席的上帝。颠覆了形而上学至高无上的权力，那么非理性、谬论、诗歌式的隐喻的语言形式与理性的言说获得了平等的地位。    形而上学作为人类历史上一种伟大的认知方式，为了寻求绝对存在而不得不超越实在，如果我们不把它对象化为实体，那么我们也不会失去存在和绝对，而这正是形而上学的意义所在。一旦把它对象化为实体，我们就已经陷入了主客二分的实证科学思维模式。而逃脱主客二分的唯一方式是对人类思维的反思。但怎样意识并认识自己的思维，却令人悲观，人类一旦跳出自己的思维的“洞穴”他可能成为上帝，存在却能也不会不言说，我们的思维毕竟居留在语言中，我们总存在不可认知的思维盲点。如果想保持话语权力，那么永远不要停止哲学的形而上学的追思和言说，这是亚里士多德胁迫我们如此。   他“对什么也不惊奇，对什么也不羡慕”的态度，使我们感到了哲学先知的自信。他那么长久地统治了我们的思想。   连伟大的诗人但丁也不得不说：   “我看见智者们的大师    我坐在一群哲学家中间   大家仰慕他，大家尊重他   这里我看见苏格拉底和柏拉图   他们站在众人之前，离他最近”   但丁在梦寐中只是为了看他一眼，我们离自己有多近，我们离他就有多远，就离形而上学有多远（注意，这个他不是西方传统的上帝，是亚里士多德。） 点评：从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等古希腊哲学家开始，就为西方人类建立“罗各斯”中心主义的理性传统，并由此开启两千多年的西方哲学的辉煌和悖谬。然而，直到黑格尔为止，西方理性已经走到一个极端，“上帝”的力量使人在哲学中的存在已经彻底地异化。并掀起“非理性”的思潮，叔本华的“欲望”，尼采的“权力意志”，到海德格尔“诗意的存在”、加缪的“荒诞”命题，以及福柯的知识考古等等，从人文主义出发，为人类的存在谋求新的本体，却也有走向极端之势。有人以此寓言西方哲学走向没落，而作者在这里做一番新的考察，形而上追索虽悖谬百出，作者依然虔诚地探索。（点评人：暨南大学郑焕钊）   

  2006-03-04 00:00:00 作者:佚名

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