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魏晋玄学与魏晋六朝的文学及文化现象构成里表的关系，特别是研究六朝名士的“风流”与“放荡不羁”的时候，但是，对于六朝文士的研究却存在以下不足，一，着重研究“正始名士”和“竹林名士”，忽略了对王衍、王澄等仕途之人的研究，如陈书良的《六朝烟水》[1][1]；二，对这些名士的精神揭示和分析玄学影响的时候，侧重于特定时代战争背景对主体生命的威胁从而萌发生命意识，着重于政治和思想变革，而略谈或根本不谈佛教及其他精神因素，如《魏晋玄学与“竹林七贤”赋作》[2][2]。笔者以为，作为对一个时代名士的研究，特别是玄学影响下的名士研究，应力图展现这个时代名士的全貌，对于这一当时影响最大的哲学和思潮，具体在每个人身上的体现不尽相同，玄学本身就有不同的派别，因此仕途一派并不能忽略。战乱并由此形成的旦夕忧患生命威胁无疑是促发生命意识觉醒的根本因素，但不是唯一，它是具体的但同时所谓“有”“无”之辩对于实际行为模式的影响并不明显也不切实际，真正造成影响的可能佛教和佛家思想更多，而且从大文化视野来研究这一现象，启发必然更多也更加符合成因复杂的实际。

六朝名士按照与玄学的不同派别，可分为三大类：

一，正始名士。正始名士以何晏、王弼、夏侯云为代表，是魏晋玄学思想的“始祖”。著名的裴徽与王弼的对话[3][3]，就被唐翼明先生高度赞扬为“援道如儒”“融合儒道”的魏晋玄学思想的纲领和精髓。[4][4]学术界一般认为在两汉经学的链条上最先打开缺口的荀粲，他提出“六经乃圣人之糠秕”“对儒家的典籍是一个大胆的挑战”[5][5]。然而，荀粲有破无立，真正做到有所立的是后来的王弼、何晏。荀粲破点在于：1，六经只表达了圣人之意的粗糙部分，拘泥于六经是不能得到真正的、深刻的圣人之意；2，圣人之意的精微部分（例如“性与天道”）“蕴而不出”，或说在“象外”、在“系表”，因此有待于我们去发掘，而且不妨离开六经去发掘；3，“象外之意”是“微意”、“微理”，只有用一种精妙的“微言”才有可能表达出来。[6][6]而何晏、王弼更加策略性地把老庄放在孔子之下，认为“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于无，恒训其不足”，因为“夫无者，诚万物之所资”，所以孔子是圣，老庄是贤，孔子更加契合天地之道。维持孔子权威地位的同时，把“无”也引入儒家，有利于进一步的道家学说的阐释，这是以退为进的好策谋，由此将儒道两派沟通起来，完成对儒家（倒不如说是“道家”）的新的改造。然而，正是这种对儒道两家的“调和”蕴含着他们这一派人思想的不彻底，带有“过渡时期”的特征，这从正始名士的“服药”风气可以看出。他们所服之药就是“五石散”（关于五石散的来由服用多有文章论述，这里不再多说），据说五石散服用之后，能够加强新陈代谢，服用者要四处散步以利于药性发挥。服用五石散一方面是对生命长度的追求，一方面有利于养颜褒春，一方面有利于房中之术。[7][7]而养颜褒春的目的就是为了迎合当时名教取士，品点名目的需要。而另一方面，正始名士又热衷于谈名理，心中仍隐隐眷恋着功名，这些仍然是儒家的“入世”精神的体现。

二，竹林七贤。竹林七贤包括阮籍、嵇康、山涛、向秀、阮咸、王戎和刘伶七个人，一般认为，他们七人经常在竹林之中饮酒清谈，故称“竹林七贤”。按照陈寅恪先生的解释，“竹林名士”这个称呼打上了佛教的烙印：“大概言之，所谓‘竹林七贤’者，先有‘七贤’，即取《论语》‘作者七人’之事数，实与东汉末三君八厨八及等名同为标榜之义。迨西晋之末僧徒比附内典外书之‘格义’风气盛行，东汉初年乃取天竺‘竹林’之名加于‘七贤’之上，至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书（《魏氏春秋》，《竹林名士传》，《竹林名士记》），而河北民间亦以其说附会地方名胜，如《水经注玖•清水篇》所载东晋末年人郭缘生撰著之《述征记》中嵇康故居有遗林之类是也。”[8][8]陈寅恪先生为我们提供研究竹林七贤的重要线索，就是他们的思想中已经有了佛学的烙印。自东汉佛教传入以来，印度佛学在中国不断本土化，并与道家思想逐渐融合在一起，形成“禅宗”一脉。中国禅宗以为，佛的真谛就是“非非”，认为佛是“宇宙”或者“心”都是俗谛，“非非”是不可言说的，因为它没有形状样貌，也因此不可以分为部分，只能以整体存在，它的最高境界是无处不在。这就是禅宗“不修之修”的所在，以“无为之业（行为）”，最自然的状态生存，才能不陷入由欲念所导致的因果孽链的轮回中去，逐渐荡涤往昔身上的唳气，最终顿悟成佛。[9][9]而这种禅宗精神最集中体现在居家修持的维达摩身上。维达摩居家修持却拥有比出家修持的苦行僧更高的智慧，他假病，释迦牟尼派众佛来看望他并与他进行论辩，结果众佛纷纷败倒，天女为维达摩的智慧所折服，散下天花，给予其最高的荣耀。维达摩面容俊瘦，衣着随便自然，行为无拘无束，这在敦煌壁画中多有描绘。“‘富贵菩萨’维达摩那智慧的神情、绝妙的辩才、飘逸的风姿、鲜美的服饰、珍贵的酒食使魏晋以来无数世人为之倾倒。”[10][10]陈书良先生在《六朝烟水》中着重分析维达摩所表征的美学特征对于魏晋特殊的审美取向的影响，并举出如潘岳之类崇尚“病态美”的风习和世人模仿“清谈”论辩的作风。而我这里重点谈的是由佛学，尤其是禅学精神与玄学融合所产生的思想对于竹林文士人生观和行为模式的影响。玄学“无”的要旨与当时战乱生命如草芥的虚无感让竹林文士更加珍视生命的“现时”体会，然而他们并没有纵情肉欲，“阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，何察，终无他意。”[11][11]，这显然不同于《杨朱》篇“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”的肉感快乐，“正始名士服药，竹林名士饮酒”[12][12]，酒在他们看来是增加生命密度的方式，在醉酒之中，一方面可以全身避世，更重要的是在酒精的麻木与陶醉之中任生命汪洋恣肆，让灵魂自在畅游，冥寐之间得以提升自我，达到逍遥极乐之境。而且，醉生梦死的缥缈虚无，与道之无虚，佛之非非，似乎已经通融一体，正如王光禄所云：“酒，正使人人自远。”[13][13]于是有“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”[14][14] 的真正自在。冯友兰先生对刘伶这种“超乎形象”的超越感极其推崇，认为这种超越感是风流的人格的本质所在。[15][15]在酒中，一切功名利禄烟消云散，“使我有身后名，不如即时一杯酒”[16][16]，“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便是了一生”[17][17]，一旦没酒，“大叹言：三日不饮酒，觉形神不复相亲。”[18][18]即若仆人，都渴望 “出自厮下，不愿名器。少若执鞭，恒患不得快饮酒，使得酒是余年毕矣，无所复须。”[19][19]同时，他们似乎已经看破红尘生死，把礼教看成是对生命的羁绊， “礼岂为我辈设也？”[20][20]一声问中充满蔑视，“阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉……籍饮啖不辍，神色自若。”[21][21]这是一种有意的叛变，也是生命自由追求的一种必然。

三，仕途之士。这一派人以王戎、王衍和王澄为代表。《晋书》记载，王戎“性好兴利”“积实聚钱，不知纪极，每执牙筹，昼夜算计，恒若不足。而又俭啬，不自奉远，天下人谓之膏肓之疾”“家有好李，常出货之，恐人得种，恒钻其核。以此获讥于世。”王衍“盛才美貌，明悟其神，常自比子贡”，他“妙善玄言，唯谈老庄”。可是，国难当头的时候，“虽居宰辅之重，不以经国为念，思自全之计”。他安排弟王澄，族弟王敦分领荆州，青州，说什么“卿二人在外，而我留此，足以为三窟矣。”后来被石勒所俘，竟“自说少不豫事，欲求自免”，并劝石勒“称尊号”。但是石勒不领情，并怒斥他“君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事耶？破坏天下，正是君罪！”王澄是“夙有盛名，出于（壬）敦右，士庶莫不倾慕”的玄学家，但他在荆州刺史任上，“日夜纵酒，不亲庶事，虽寇戎急务，亦不以在怀”。他受骗上当失掉襄阳，感到丢面子，竟“托粮运不赡，责罪长史蒋俊而斩之”。他伪允造反的“巴蜀流人”投降，随后“沉入千余人于（长）江中”。由是引起众怒，“益梁流人四五万家，一时俱反”。但王澄“亦无忧惧之意”，他与成都内史，流人手下的败将王机“日夜纵酒，投壶博戏，数十局俱起。”“于是上下离心，内外怨叛”，后被同僚王敦溢杀。名将刘琨听后叹曰：“澄自反之！” [22][22]在这里，这些名士优雅，貌美的外表和让人倾羡的名声，与他们软弱，低卑的节操，自私的德行之间，形成多么巨大鲜明的对比！这种内外的分裂，在儒学最为鼎盛，封建文化发展到最为顶峰的唐代正统史学家房玄龄笔下，褒贬的意味流露得那样彻底。既在仕途，为何不施展抱负？我觉得干宝《晋纪总论》解释得很好：“风俗淫僻，耻尚失所。学者以《庄》《老》为宗，而黜六经；谈者以虚薄为辩，而贱名检；行身者以放浊为道，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤俗。其倚仗虚旷，依阿无心者，皆名重海内。若夫文王曰昊不暇食，仲山甫夙夜匪懈者，盖其嗤点以灰尘而相诟病矣。”然而干宝又明显站在儒家正统的立场来讽刺这种现象，一句“风俗淫僻，耻尚失所”把这种现象看成颠倒常伦是非黑白，淫靡而荒僻，这又体现了他思想的极限。传统的儒家正统思想要求“仁”“义”“礼”“信”，要求忠君爱国，这些正是六经所倡导的。如今既然要黜六经，那么六经所标榜的一整套价值标准和行为模式，就必然需要彻底地批判，“贱名检”“狭节信”“鄙居正”“笑勤俗”正是从行为和姿态上对六经价值最好的蔑视，而要做到这些又显得如此简单，跟随欲望感觉走，无须有意去为。而天下战乱，纲纪崩塌的时代，既为他们提供思想产生的背景，又为他们创造实践行为的可能，于是在那样一个风雨飘摇的年代，有了这一群在仕途上颠覆为仕之道的人。而这种种，恰恰是他们寻求精神自由的尝试。

当然，我们不能忽视魏晋士人“多情”的一面。在貌似“寡情”的随从自然的深处，是对于生命无限的热爱和珍惜，是对于人性的充分关注和发掘，他们以有限的生命追求最大的价值和精神的无限自由，他们由此萌发出对宇宙万物生命的同情和爱抚，他们也因此萌发燃烧内心最深潜的爱。学者之所以把王弼抬得比何晏高，就在于王弼承认“五情应物”并不妨碍其为“圣人”，而且大概还只有能以“五情应物”才能算是真正的“圣人”。嵇康、阮籍重情，人所共知；“王子敬云，从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”，“情之所钟，正在我裴”，“树犹如此，人何以堪？”如此种种，在《世说新语》中比比皆是。这从一个侧面放映当时“尚情”的风气，与当时文艺理论界提出的“诗缘情”一脉相承。[23][23]只有注意到他们的这一面，才能更好地理解魏晋文士的立体人格，更加深入地理解玄学思想和他们存在之间的深层关系。

以上从魏晋文士的三个群体，从思想的层面试图补充以往研究的不足。当然，事实上并不止存在这样三个群体，还有更多的思想和行为各异的“玄学家”、“清谈者”。然而，正如文章所要力求论证的一样，玄学思想是复杂多样的，作为对传统儒学的一种松动和反叛，它更多的是人类心灵痛苦的折磨，它努力吸收以往儒家、道家和传来的佛家的思想，努力探求乱世中一种面对自然、面对灾难、面对死亡、面对虚无、面对无助和绝望的自我观照的方式。无论是“吃药”还是“醉酒”，无论是叛逆还是隐遁，生命的延长和密度的增加，无疑都是在做着艰难的煎熬。于是，自我意识萌发的那一刻，伴随而来的就是无尽的痛苦。

近来读尼采，在尼采酒神狂欢的生命之中，一种背叛上帝远离信仰的非理性意志在无限地扭曲着生命的美丽舞蹈，那是普天同庆的快乐、迷醉。这种迷醉让我以同样非理性的眼光去看待福柯，一个吸毒者，一个同性恋者，一个打架酗酒，一个死于艾滋病的现代文明叛逆者。他为人类的现代文明划好谱系，他同时发现了疯子的真实，就如同鲁迅发现“吃人”二字。他挖掘出知识、权利、身体的合谋，而同时他陷入了极端的痛苦之中。有人说，只要现代文明不是绝对合理，福柯就是合理的。同样我要说，只要人活着，痛苦就存在。从魏晋开始，人就一直在艰难地书写着自我，到尼采到福柯到你我。魏晋文士和他们都在“逃遁”现存的秩序，寻求自由，而自由何在？正如禅宗所说，无处不在？“山是山，水是水”， “只异旧时人，不异旧时行履处”。但愿能够在这种静谧之中舒展尼采酒神式的肆无忌惮，一种生命的张力，抑或矛盾。